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梁劲泰  陈红

    “孝”在古代金文中是会意字，其上部“耂”像一位拄拐杖的老人，下部是“子”，表现子孙在搀扶着长辈，引申为“善于侍奉父母的人”。“善事父母者，从老省，从子，子承老也。”据考证，在青铜铭文中已经有了较多关于“追孝”、“享孝”和“孝祀”的记载。在夏、商、周三代，孝主要是指在祭祀中的行为，西周时期有文献专门记载了丧葬、祭祀时的具体仪式，还设有专门典司丧事的官职和殡仪机构。如“冢人”、“基大夫”、“职丧”、“丧祝”等。礼仪的形式也有专门的规定,如“孝孙某，来日丁亥，用荐岁事于皇祖伯某，以某妃配某氏。尚飨！”

    儒家认为，从狭义上说，“孝”主要是指具有血缘关系的亲子之间、亲属之间乃至家族之长幼之间的道德行为准则，广义上指社会中所有长幼之间的关系。孝的行为主要表现在对长辈的生养、死葬及祭祀三个方面。“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼。”孟子也肯定了这一点：“养生不足以当大事，惟送死可以当大事。”丧葬、祭祀时举行各种仪式，都是为了表达对祖先的敬奉、子女思念长辈的孝心。正如《礼记·檀弓》所记：“丧之朝也，顺死者之孝心也，其哀离其室也，故至于祖考之庙而后行。”《孝经》中也把“守其宗庙”、“守其祭祀”等追祭祖先的活动列为孝的重要内容。

    “孝”作为祭祀中的重要部分，经过了漫长的历史过程，在反映更早历史的三礼中，“孝”基本上保持在祭祀范围之中的，到了春秋时期，在《论语》和《孝经》中，“孝”的内涵扩大到了政治伦理，以孔子为代表的儒家赋予“孝”的理念以更丰富的内容，并且与“忠”的概念密切结合在一起。“孝”与“忠”的结合，主要体现在“君臣父子”的论述之中，因此可以将《论语》、《孝经》、《大学》、《中庸》中的相关论述看作是孔子忠孝思想体系中的内容。

    孔子对“孝”观念的贡献，在于他扩大了孝的内容。孔子认为，赡养老人，不仅仅物质上的关怀，还应当包括精神和心理上的关怀。“子夏问孝。子曰：‘色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？’”孔子指出，遇到事情，由年轻人效劳；遇到好吃好喝的，让年长的人享用，（仅仅这样）就可以认为是尽孝道了么？这是远远不够的；孝道之所以难，就难在精神和心理上，即子女在父母面前总是能够保持和颜悦色（色难）。

    子路有一天问孔子，我们那里有一个人，他早起晚睡去耕地、锄草、栽植、播种，手脚都磨出了老茧，以此来赡养自己的父母。但是，他却没有获得孝顺的名声，这是为什么呢？孔子反问说，恐怕是他的举止不恭敬吧？或者是说话很不礼貌？还是他脸色很不温顺？……如果不是在这三个方面存在问题，那怎么会有不孝顺的名声呢？“子路问于孔子曰：‘有人于此，夙兴夜寐，耕耘树艺，手足胼胝，以养其亲，然而无孝之名，何也？’孔子曰：‘意者身不敬与？辞不逊与？色不顺与？……无此三者，则何以为而无孝之名也？’”

    儒家进一步认为，“孝”除了要对长辈在物质操作层面的生、养、葬、祭之外；还要包括从精神层面上给予长辈的照顾和支持，使之得到人格上的尊严。精神支持的前提是不能让父母蒙受耻辱，如果由于子女的丑行而使父母受到耻辱，便是最大的不孝。因此，“孝”的内容又包括了子女个人努力及成就等等所有精神支持的“光宗耀祖”的事业和行为，这就是所谓“大孝不匮”，是指广义的孝包含了所有对长辈来说都具有积极精神意义的行为。“孝有三，大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。……孝有三：小孝用力，中孝用劳，大孝不匮。思慈爱忘劳，可谓用力矣。尊仁安义，可谓用劳矣。博施备物，可谓不匮矣。”

    为什么孝是伦理的出发点？《孝经·开宗明义章》上说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”这句话从字面上解释，就是孝道的出发点就是要注意保全自己，身体发肤都是来自父母的，不要使自己受到伤害。朱熹引“尹氏注”的解释是：父母完整地将子女生育下来，所以子女应当完整地保护自己。“父母全而生之，己当全而归之。”但是，很快就有人对这种解释提出了质疑。

    汉代的经学家孔安国（前156？～前74）就提出了疑问：“忠臣赴君难者，不避水火兵刄；节妇有断发截鼻者，彼皆为不孝矣？是说不通也。”他说忠臣为国家赴死，上战场去拼杀；节妇为了保存自己的贞节而不惜断发毁容，这难道是不孝么？所以，仅仅从不伤害自己身体的角度去解释《孝经》的出发点是错误的。后世更有引申为“千金之子，不立危墙之下”的观点，这已经与杨朱的“贵生”哲学无异了，谬以千里了。南宋思想家吕祖谦（1137～1181）直接驳斥了“不可毁伤”解释为“全身远害”的观点，“至于偷生、狥私、养小失大，如是而全身远害，则君子贱之耳。”指出如果为了苟且偷生，满足个人私利，不顾全局的“全身远害”，是人们所鄙视的。

    关于“不敢毁伤”的解释，《礼记·祭义》中有一段详细的论述有助于理解这个问题：“乐正子曰：‘吾闻诸曾子，曾子闻诸夫子曰，天之所生，地之所养，无人为大。父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。不亏其体，不辱其身，可谓全矣。故君子顷步而弗敢忘孝也。一举足而不敢忘父母，一出言而不敢忘父母。一举足而不敢忘父母，是故道而不径，舟而不游，不敢以先父母之遗体行殆。一出言而不敢忘父母，是故恶言不出于口，忿言不返于身。不辱其身，不羞其亲，可谓孝矣。’”

    从《礼记》的论述中可以看出，“不敢毁伤”的内在涵义是很丰富的。其一，说明人在宇宙自然万物中，是最宝贵的。“天之所生，地之所养，无人为大。”其二，人生命的宝贵性是通过父母的血缘关系得以继承和表现的，即从身体到头发、皮肤（“身体发肤”）都体现了“受之父母”的遗传特点，“亲生之膝下”，“父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣”。因此一定要保全好这种血缘关系，才能尽孝。“不亏其体，不辱其身”。其三，要高度重视并且时刻考虑这种血缘关系，在任何行为中如“举足”、“出言”都要考虑这个关系，以这个关系为出发点，目的是为了“不辱其身，不羞其亲，可谓孝矣”。在短短的一段话中，出现了两次“不辱其身”绝不是偶然的，是强调了所要“全”而“不可毁伤”的正是子女与父母的这种血缘关系。

    这样，《孝经》这段话的正确解释应当是：“身体发肤，受之父母（的血缘关系），不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母（的血缘关系），孝之终也”。因此，“不可毁伤”的是血缘关系，而不是孝子个人的身体，核心是“受之父母”。古人高度重视这种血缘关系，认为只有具备了这种血缘关系的孝子才能主持祭祀，“孝子之丧亲也”，因而延续这种血缘关系是非常重要的；如果不重视血缘关系就是一件“悖德”、“悖礼”的事情。如“不孝有三，无后为大”，“父母生之，续莫大焉”，“故亲生之膝下，以养父母日严……故不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。”

    孝是中国传统人文精神的体现，在人类之爱中，父母对子女的爱是最根本的爱，但是，亲子的行为并非是人类所独有的，在动物中也普遍存在着亲子的行为，即所谓“虎毒不食子”，当然这种“舐犊情深”的表现只是出于动物的本能，更不会产生自觉“反哺”或“回馈”（孝）行为。孝的行为正是人类生命自我的扩张，摆脱动物本能而体现社会人文性的重要特征。因此，爱人类则要从爱父母开始，即对父母之爱的自觉能动回馈，正如唐诗中所说：“谁言寸草心，报得三春晖”，子女对母爱是永远回馈不完的，这也是整个人类所具有共同价值观，如美国电影《拯救大兵瑞恩》主题所表达的正是这种对母爱回馈理念的弘扬，即“为了让母亲不再失去儿子”。而明确地作为自觉行为和意识“孝”的要求，则是中国传统道德体系中所特有的。

    孔子强调了对父母之爱的回馈，他批评宰予说：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”孔子充满感情地说，你（宰予）对父母不够仁厚！父母将你生育下来之后，不是在怀里抱了三年么，难道你（宰予）回馈父母，连遵循守丧三年的惯例都做不到么！你（宰予）受到父母的关爱至少也有三年吧？朱熹对此注为：“所谓教之以孝弟者如此。盖示之以至情之不能已者，非强之也。”朱熹解释说，儒家以孝悌对人进行教育的关键，是要揭示出人与人之间的自然真情之爱，而这种爱不是虚伪勉强的。

    中国传统道德的人文性表现在首先要肯定自身生命的存在，在这个前提下肯定自身血缘关系的存在，然后通过血缘关系推及到尊重他人生命及所有社会关系的存在。正是由于这样的理念，具有直接牺牲自我及宗教殉道精神的墨家就难以得到发展，孟子曾经肯定了墨翟牺牲自我以救世的精神，说他是“摩顶放踵，利天下为之”但是这种精神在传统道德中是不被提倡的。老子指出：“故贵身于天下，若可托天下；爱以身为天下者，若可寄天下。”只有重视和爱惜个体生命存在的人，你才能将天下托付给他；如果一个人不爱自己，他怎么会爱父母，更不去爱天下人了。对于这样的人，你怎么敢将天下交给他呢？

    孔子对“孝”思想的最大贡献，是将孝的基本原则作为出发点，并且扩大并推及到社会政治伦理的“忠”，在孔子的思想体系中，“忠”是对君主及上层等级应尽的职责和义务，“孝”是对父亲及长辈的职责和义务，从“尽责”的意义上说二者是等同的，这就是“移孝作忠”的重要思想，体现了“推己及人”的哲学原则。“事父母，能竭其力，事君，能致其身”，是从家庭扩大至社会。一个人身边的事就是侍奉父母，国家的事就是侍奉君主。“迩之事父，远之事君”。“出则事公卿，入则事父兄”。可以说，忠是大孝，孝是小忠，家族关系是社会关系的缩影，社会等级是家族等级的放大；在家庭中能够安分守己的人，到社会以后一般也不会犯上作乱。“其为人也孝弟而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道立。孝弟也者，其为仁之本与。”

    在《论语》和《孝经》中，“孝”的内涵扩大到政治伦理之后，便出现了“君臣”与“父子”并用的语句。在“君臣”“父子”的语句中有两层基本含义：一是体现了工具性与价值性的统一，既要合理（尊尊），又要合情（亲亲）。君与臣之间的关系是通过社会制度确定的，是理性的、不可变化的。同时，君与臣之间还要合情，体现出父子之间的关系，因为父子之间不应当互相为敌，父亲爱护自己的子女，并且是根据具体情况管理子女，子女也要尊重和服从父亲的管理，因此君臣之间要取父子之道，这就是合情。二是体现了双方之间的辩证关系，父要慈，子才能孝，与此同理，君臣关系也是君要仁，臣才能忠，这就是“亲亲、尊尊”的原意。后来建立以“君臣父子”为典范的和谐社会，逐步成为传统伦理道德的核心和最高理想，也要求国家要取法并且借鉴于家族，强调“君”要像父一样爱护、支持和管理自己的臣子。在这一点上并非是对亲情的扬弃，而是具有人道主义博爱精神的扩张。

    《孝经》也体现了孔子的思想，其中的“孝”强调了血缘关系，血缘之间的爱是道德伦理人文的出发点。但是道德不能局限于个体的血缘家族，还要将家族中的基本原则推及社会和国家，即“移孝作忠”。将家庭与国家看成是同质同源的不同实体，只存在着规模大小不同的差别，家庭是缩小的国家，国家是放大的家庭；君主是最大的家长，故称为君父，忠君孝父本为一体。这样一来，家庭的基本准则就演变成为社会政治的基本原则。“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”

    《大学》中“修、齐、治、平”观点，体现了从个人到家庭，再由家庭到国家、天下的“忠孝”合一的道德实践体系：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”意思是说，古代那些要想在天下弘扬光明正大品德的人，先要治理好自己的国家；要想治理好自己的国家，先要管理好自己的家庭和家族；要想管理好自己的家庭和家族，先要修养自身的品性；要想修养自身的品性，先要端正自己的心思；要想端正自己的心思，先要使自己的意念真诚；要想使自己的意念真诚，先要使自己获得知识；获得知识的途径在于认识、研究万事万物。通过对万事万物的认识、研究后才能获得知识；获得知识后意念才能真诚；意念真诚后心思才能端正；心思端正后才能修养品性；品性修养后才能管理好家庭和家族；管理好家庭和家族后才能治理好国家；治理好国家后天下才能太平。

    《大学》认为这个道德实践体系是具有可操作性的，也是每个具体的人都可以实现和完成的道德境界。“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”做君主的最高境界是“仁”，做臣的最高境界是“敬”，做子女的最高境界是“孝”，做父亲的最高境界是“慈”，人与人交往的最高境界是“信”。

    《孝经》描述了从庶人、士、大夫、诸侯到天子的等级层次，规定了每个等级层次在忠孝道德上所要承担的责任和义务。“天子至于庶人，孝无终始。”最底层的庶人是财富生产者，所以他们要注意利用自然条件进行耕作，合理开发资源，有节制地利用所生产的物质来供养父母。“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母。”

    士在周代是低层的官员，同时也是对有才能的男子的通称。由于身为官员，所以对上就负有一定责任，要求将对待父母的敬爱与身份职责结合起来，以此去对待君主，这就称为忠，以诚恳尊敬的态度对待上层就称为顺。“故以孝事君则忠，以敬事长则顺。忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位。”做到了忠顺，官位也就能够保住了。士与庶人虽然地位卑下，也不可不守规矩或者意气相争，否则就会为法律所制裁或者为兵器所伤害。“在丑不争……为下而乱则刑，在丑而争则兵。”

    周代的大夫是高层官员，具有相当大的权力，所以针对春秋时的礼崩乐坏局面，《孝经》要求卿大夫的孝是要遵守周礼，所做的一切不能违反先王的礼法（周礼），严格按照等级次序来要求自己，这样天下人就不会指责他们。“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。是故非法不言，非道不行；口无择言，身无择行；言满天下无口过，行满天下无怨恶”。

诸侯是商、周时对分封各诸侯国国君的称呼，即“裂土封疆，谓之诸侯”。据说周代时分封的诸侯达到一千八百多。春秋时礼崩乐坏，周天子失去了对诸侯的控制力，诸侯国之间便相互攻伐，争夺土地。孔子认为，这种等级失序、诸侯争夺的原因是贪欲，从而导致对资源的掠夺。所以诸侯的“孝”是不可以骄奢自大，要节俭自律。“在上不骄，高而不危；制节谨度，满而不溢。”要充满忧患意识，节制自己的欲望和行为，“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”。只有这样，才能保证自己国家和人民的安全和稳定。“然后能保其社稷，而和其民人。”作为诸侯也应当是侍奉父母的孝子，所以身居高位也不能骄傲自满，否则就会自取灭亡。“事亲者，居上不骄……居上而骄则亡。”

    天子是社会等级的最高层，承担了社会政治、道德的最高责任，因此天子之孝就要将天下人均纳入其范围了，以自己的孝推及对天下人的博爱。如果爱自己的母亲，就不应当拒斥天下的人；如果尊敬自己的父亲，就不会慢待天下的人。天子要成为爱敬父母行为的表率，并且要作为道德的楷模来教化天下的万民。“爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海。”所以，作为最高层的天子的孝行，是为天下人所关注的，故“一人有庆，兆民赖之”。

    《孝经》强调了等级，同时也反对专制独裁，要求高层等级的为政者要以家族中家长为楷模来要求自己，处处考虑低层等级及弱势群体的利益。治国如同治理家族一样，不要慢待那些丧偶独居无助的人，也要尊重自己的下属和妻妾。“治国者，不敢侮于鳏寡……治家者，不敢失于臣妾”。“失”在这里是指“失礼”，明白了治理家族与治理天下道理的一致性之后，就可以成就一番事业了。“君子之事亲孝，故忠可移于君。事兄悌，故顺可移于长。居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣。”
 

    孔子并不认为君、父在等级关系中对臣、子拥有绝对的权力，而是强调君、臣之间是相互制衡的关系。“君使臣以礼，臣事君以忠。”父要慈，子才能孝；与此同理，“居上不骄，为下不倍（背叛）”。在君臣关系中，也是君要仁，臣才能忠，要求是对双方而言的。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”

    曾子是孔子的学生，一个著名的孝子。“曾子有过，曾皙引杖击之仆地。有间乃苏。起曰：‘先生得无病乎？’鲁人贤曾子，以告夫子。夫子告门人：‘参来！汝不闻昔者舜为人子乎？小棰则待笞，大杖则逃。索而使之，未尝不在侧；索而杀之，未尝可得。今汝委身以待暴怒，拱立不去。非王者之民，其罪何如？’《诗》曰：‘优哉柔哉，亦是戾矣。’又曰：‘载色载笑，匪怒伊教。’”（韩婴《韩诗外传》卷八）一次曾子有了过失，他的父亲就拿棍子把他打昏在地上，曾子苏醒过来后关心地问父亲是不是气得生病了。鲁国人知道此事后都赞扬曾子是个孝子，并且告诉了孔子，孔子对此并不表示赞赏，反而批评了曾子。孔子说，大家难道没有听说过舜的故事么？舜也是个孝子，但是他的做法就不同了，他父亲拿鞭子抽他的时候，他是不逃的，但是拿大棒打他的时候，舜就逃走了。舜的父亲要让他做事的时候，他总会在父亲身边侍奉；要杀他的时候，是找不到舜的。曾子被父亲用大棒打，反而不逃，这样做就不对了。孔子认为，尽孝也不是没有原则的，如果任由父亲把自己打死，其实结果对谁都不利，最终也是违背孝道的。

    这种君臣父子之间的双向关系，在春秋战国时期是普遍被认可的。《左传》中说，有人问和谐与相同的区别是什么？“和与同异乎？”晏子回答说：“君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。是以政平而不干，民无争心。”臣对君有不同意见，是补充君考虑得不周到的地方，是纠正君有过失的地方，这样才能体现和谐的精神。后世的儒者将这种双向互动关系概括为十义：“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”。即：父亲慈祥而子女孝顺，哥哥善良而弟弟敬爱，丈夫公道而妻子温顺，长辈宽惠而晚辈遵从，君主仁爱而臣下忠实。

    君臣与父子之间关系的双向性也是有区别的。作为臣可以选择君，也有发表不同意见的权利，“为人臣之礼，不显谏。三谏而不听，则逃之。子之事亲也，三谏而不听，则号泣而随之。”君臣之间的意见有了分歧后，如果再三不能沟通，臣则可以离去，也可以保留自己的看法。但作为人子是不能选择父亲的，如果再三提出的忠告不能被父亲接受，父亲仍然是父亲，这是不能改变的，人子只能是心怀悲切，同时还要进一步关注父亲的行为，即“号泣而随之”。管子也同样认为，君臣、父子、兄弟、夫妻彼此之间各有职责，“为人君者，中正而无私；为人臣者，忠信而不党；为人父者，慈惠以教；为人子者，孝悌以肃；为人兄者，宽裕以诲；为人弟者，比顺以敬；为人夫者，敦蒙以固；为人妻者，劝勉以贞”。

    由此可见，孔子的“忠孝”思想是一个完整的体系，这个体系在当年都是以平实、简略的语言表述出来的，但是后世对孔子“忠孝”思想的发挥往往采取各取所需的态度，这样就使得原有的含义产生了不同程度的偏离。重新揭示孔子忠孝思想的合理性，对于现实社会中的道德人文精神的建设是有积极意义的。

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