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梁劲泰  著

 

 

 

绪论

第一章 忠孝节义思想形成的历史社会背景
一、夏代形成“忠”的概念
二、孔子的政治主张与“忠”的思想
三、孔子对忠孝节义思想内容的丰富
四、《孝经》确立了“忠孝合一”的思想体系

第二章 诸子各家对忠孝节义思想的发展

一、老庄哲学对忠孝节义观的反思、孟子对忠孝节义观的发展
三、“忠孝节义”与“五常”“四维四、荀子从法家的角度对忠孝节义观的阐述

五、韩非子对忠孝节义观的专制化改造

第三章 忠孝节义观在传统社会的历史演变

一、汉代以孝治国的指导思想

二、董仲舒对忠孝思想的发展

三、汉代“孝治”失败的原因

四、魏晋玄学对“忠孝”观的重新阐述
五、佛教与忠孝思想的冲突与融合
六、宋明清时期对忠孝节义观的发展
七、忠孝节义的世俗化和普遍化第四章 忠孝节义观在近现代社会中影响及作用
一、民国时期忠孝观的影响和作用
二、忠孝观在现代社会中的影响和作用

第五章 忠孝节义观的现代意义分析

一、道德的感恩和负罪意识

二、忠君思想的分析

三、忠孝道德与健康

第六章 忠孝节义观对于建立和谐社会的现实意义

一、社会道德治理的重要意义

二、“忠孝节义”与现代社会的道德体系

三、“忠孝节义”在反腐倡廉方面的道德意义

四、道德人格的教育及形成的整体性

附录：“忠孝节义”的事例

一、忠

1．三过不入

2．揖让

3．剖心

4．破斧

5．纳肝

6．尸谏

7．椎击

8．愚不可及

9．诳楚

10．社稷臣

11．持节

12．挡熊

13．折槛

14．衔须

15．誓扶汉室

16．泣表

17．血衣

18．击楫

19．截肠

20．褫裘

21．出脏

22．钩舌

23．穿龈

24．再造

25．笏击

26．撤帘

27．一诚

28．刺背

29．投水

30．死不北面

31．济难

32．死不易稿

33．浩气

34．置棺

二、孝

1．耕田

2．朝寝

3．芦衣

4．鹿乳

5．戏彩

6．泣杖

7．尝药

8．浣中裙

9．拾葚

10．行佣

11．涌泉双鲤

12．扇枕温衾

13．昏晨不废

14．鸡馔

15．卖身

16．赐金

17．怀桔

18．哭竹

19．卧冰

20．泣墓

21．色养

22．恣蚊饱血

23．搤虎

24．尝粪

25．乳姑

26．冒刃

27．寻母

28．亲涤溺器

29．童孝

30．救父

31．代戍

32．夜十余起

33．避石

34．收舆

35．暑冰

36．代父受刃

三、节

1．采药

2．拒妇

3．采芝

4．不事二姓

5．饮毒

6．钓台

7．四知

8．割席

9．寝车

10．不食

11．靖节

12．待刃

13．三畏

14．却聘

15．焰中端笏

16．不屈

17．幕宾死节

18．柏舟

19．待傅

20．守宫

21．不踰阈

22．投火

23．露筋

24．饮河

25．钩脏

26．死不易言

27．就烹

28．万死申枉

29．遗安

30．却衣

31．同寝不乱

四、义

1．采薇

2．挂剑

3．不帝秦

4．保孤

5．卖卜

6．瘦不如肥

7．乳主

8．大被

9．涕泣共事

10．不畏病

11．存弟后

12．广席

13．绢赎

14．义田

15．恐得罪后世

16．卒娶瞽女

17．嫁故人女

18．友爱媵子

19．牛马报

20．义保

21．独泣

22．荣于义

23．义母

24．责子受金

25．全主

26．慈母

27．尚何归

28．蔽矢著身

29．刎颈勉志

30．二义

31．死全孝义

32．鬻屠

33．倡义完城

34．二难

35．义不违友

36．资钱助葬

37．还珠

38．葬陵骨

39．拔葵出妻

后记

参考书目

 

 

 

 

 

 

    孝忠节义思想在中国存在了两千多年，已经深入到中国人的观念以及行为之中。历史上传统社会的和谐，主要是通过忠孝节义思想的价值追求来实现的，因此“忠孝节义”是中华民族精神及价值追求的重要表现。作为道德价值取向的“忠孝节义”范畴，早在先秦儒家经典中已经有所表述，但是作为一种普遍的道德实践追求，则是在宋明之际逐渐形成的。因此，在忠孝节义思想丰富的内容中，不仅包含了对早期儒家道德理论的概括，也蕴涵了道德实践历史的演变。

 

    “忠孝节义”作为道德价值追求的特点之一，是将传统社会的道德实践普遍化，以教化及通俗化的方式为广大民众所接受，并且渗透于社会的广泛的道德行为之中，是几千年来维护传统社会和谐及民族凝聚力的重要因素；其特点之二，是在中国传统社会中的各个阶层以及各家各派共同认可的价值追求。在中国社会漫长的历史发展过程中，虽然各种思想流派都有自己不同的理想和主张，但是在“忠孝节义”的价值追求上却是一致的，只是根据各派自己的治学特色给予了不同的解释，从而也使其内涵更加丰富多彩。

 

    目前，对忠孝节义思想的研究，概括起来主要表现为三种类型：

 

    （一）否定。认为“忠孝节义”是为封建君主专制统治服务的社会道德，应当彻底予以否定。对忠孝节义思想的否定来自两个方面，既有沿袭政治传统的片面否定，也有改革开放以来从经济功利角度的否定。但是，这些看法有着明显的偏失，即往往以“忠孝节义”中极端的例证来否定忠孝节义思想，这本身就具有一定的偏失性。不可否认，“忠孝节义”的确存在着为封建制度服务以及保守封闭的一面，但也有维护社会和谐以及提升人类道德境界的一面，应当视后一方面为人类文明的优秀成果而加以发扬。

 

    （二）回避。在一些中国传统思想、文化及道德的相关研究中，往往避而不谈“忠孝节义”的重要性，也不涉及此类具体道德范畴。这样，对传统道德的继承往往容易沦为空洞无物的概念。

 

    （三）泛化。除了前面两种情况，也有一些研究虽然充分肯定了“忠孝节义”的积极作用，但是这种肯定又具有泛化的倾向，只是抽象地肯定与颂扬“忠孝节义”，但是究竟要肯定和颂扬其中哪些具体内容，却往往语焉不详。

 

 

 

（一）忠

    “忠”的本义是尽心竭力，严肃认真。“忠”的要求是出自于内心，诚挚并且是无私的。“曰忠，中下从心，谓言出于心，皆有忠实也。”（《郑疏》）“无私，忠也。”（《左传·成公九年》）表现在“临患不忘国，忠也；思难不越官，信也；图国忘死，贞也；谋主三者，义也。有是四者，又可戮乎？”（《左传·昭公元年》）危难时刻要从国家利益方面考虑问题，这就是忠心；面对困难不放弃自己的职守，这就是诚信；为国家大局而舍身忘死，这就是坚贞；能够从上述忠、信、贞三个方面为君主谋划，这就是道义。

 

    先秦时期，“忠”的道德要求不仅在于对待君主或上级，也存在于一般人与人之间的行为之中。孔子说过：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（《论语·子路》）人与人相处时要有诚意，即使是对待未开化的民族，也要坚持这个原则。曾子甚至将其作为每日必须反省检讨的事：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而》）意思是说，今天为别人办事是不是尽心竭力了？与朋友交往是不是做到诚信了？老师传授的学业是不是付诸实践了？

 

    “忠”也是对君主道德行为的要求，“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也。”（《左传·桓公五年》）“公家之利，知无不为，忠也”（《左传·僖公九年》）。这就是说，如果君主考虑问题时能够处处以民众的利益作为出发点，无愧于鬼神，就是忠的表现。对于公众利益所在，知晓并且有所作为，这就是忠。

 

（二）孝

    “孝”在金文中是会意字，其上部像一位老人，下部是“子”，表示子孙搀扶着长辈，引申为“善于侍奉父母的人”。“善事父母者，从老省，从子，子承老也。”（《说文》） “子夏问孝。子曰：色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”（《论语·为政》）孔子认为，要赡养好老人，不仅要有物质上的支持，还包括心理上的关怀。儒家认为，“孝”从狭义上说，主要是指具有血缘关系的亲子之间、亲属之间乃至家族中长幼之间的道德行为准则；广义上则指所有长幼之间的道德准则。“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）孝的行为主要表现在对长辈的生养、死葬及祭祀三个方面。

 

    儒家进一步认为，“孝有三，大孝尊亲，其次弗辱，其下能养……孝有三：小孝用力，中孝用劳，大孝不匮。思慈爱忘劳，可谓用力矣。尊仁安义，可谓用劳矣。博施备物，可谓不匮矣”（《礼记·祭义》）。“孝”包括从精神上给予长辈的照顾和支持，使之得到人格上的尊严。精神上的支持的前提是不能让父母蒙受耻辱，如果由于子女的丑行而使父母受到耻辱，便是最大的不孝。因此，“孝”的内容包括子女个人努力及成就等等可以“光宗耀祖”的事业和行为，这就是“大孝不匮”。

 

    儒家认为，“孝”是“忠”的本源，如同“君臣”源于“父子”关系。要求君主对国家的管理模式，是取法并借鉴于家族管理模式，强调了“君”要像“父”一样爱护、支持和管理自己的臣民。“天子作民父母，以为天下王。”（《尚书·洪范》）在这一点上，儒家并没有扬弃亲情，而是借亲情来发扬具有人道主义的博爱精神。孝是情，忠是理；情是出发点，理是落脚点。后来，秦王朝恰恰就在于治理上完全抛弃了儒家的道德人文内涵，赤祼祼地撕去亲情而导致了覆亡的后果。

 

    在先秦的忠孝思想中，君与臣、父与子之间是具有双向互动性的。“忠”不是对臣的否定，“孝”亦不是对子的否定。“君义、臣行、父慈、子孝、兄爱、弟敬，所谓六顺也。”（《左传·隐公三年》）君主合乎道义，臣下履行职责；父亲慈爱，儿女孝顺；兄爱弟，弟敬兄，这就是忠孝的根本精神。 “君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。君令而不违，臣共而不贰；父慈而教，子孝而箴；兄爱而友，弟敬而顺；夫和而义，妻柔而正；姑慈而从，妇听而婉：礼之善物也。”（《左传·昭公二十六年》）因此，后来所谓“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”的观点，完全是对儒家思想的曲解，也是后来任何儒家经典和学者从未表述过的语句。

 

（三）节

    “节”最初指竹节，后引申为做事的尺度。“节者，制度之名，节止之义，制事有节，其道乃亨。”（《疏》）“天有日月，地有山川，高卑如形，生用各别。大礼辨尊卑、贵贱等差异别，是大礼与天地同节。”（《正义曰》）“天地节而四时成。节以制度，不伤财，不害民。”（《周易》）“制度”是制节有度的意思，指以道德来约束行为的程度、关键和基本原则及坚定性，表现为在道德的约束下，人的行为“立场”或者“底线”。

 

    “节”表现为对一定政治、制度和道德理想始终不渝的信仰。在一定的压力下仍然不改变自己的行为，能够恪守关键原则或者立场、底线，并且为之牺牲性命，便被称为具有节操、操守或者贞节。“节”又指当国家、民族遭到外来侵略时，能挺身而出，与来犯者斗争到底的精神，体现为恪守国家、社会和民族的最高利益的道德行为，这也被誉为具有“气节”，坚持这种行为被赞为具有“操守”。“节”也可专用于女子，指对爱情专一、从一而终的行为，也可被推崇为“贞节”。“以死全节”是传统社会中道德实践的最高境界，即舍去自己的生命，用以表明道德价值追求的“立场”或“底线”行为。其中，文天祥的例子是最典型的，他宁死不屈，以宝贵的生命来实践道德价值追求，留下了脍炙人口的名句——“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”。

 

    “节”具有哲学中“度”的内涵，所谓“变节”、“失节”，就是人的行为对“度”的突破，即行为发生了质的变化，指这个人背弃了原有的价值追求和人生宗旨。所以，对“节”的掌握，也体现在为人处事要掌握分寸，适度行事，使自己的行为保持在道德允许的范围之内。“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”（《中庸》）例如，人的情感宣泄如果都在适当的范围，这就体现了中庸之道，也符合了和谐的要求。刘基说：“人道有变，其节乃见；节也者，人之所难处也，于是乎有中焉。”（《尚节亭记》）在社会动荡和变化时，人的气节就表现出来了，但是掌握好节度，是一件不容易做到的事情，所以才有了“适度”的说法。在现代史中也有典型的范例，如周恩来提出“有理、有利、有节”的谈判和斗争策略，其中的“节”就是行为适度并且不过分的意思。

 

（四）义

    “义”（義）与“善”字同源，“义”的本义指“宜也”，即合宜的行为与语言。“义”还指合于道理、公正，又表示合乎正义。“义，宜也，裁制事物使各宜也。”（《康熙字典》）“君子之仕也，行其义也。”（《论语·微子》）孟子说：“义，人之正路也。”（《孟子·离娄上》）“义”即合适的行为，指一个人的思想和行为符合一定的道德标准，“行而宜之”是公正合宜的道理或举动，也可以推至朋友之间的符合道德准则的行为，即所谓“义重如山”。

 

    合乎道德的行为往往意味着要牺牲一定的利益，所以“义”与“利”就有了矛盾。在先秦时期，义与利之间的对立并不明显。孔子说过：“礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。”（《左传·成公二年》）“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）礼制用来推行道义，道义可以产生利益，利益可用来协调百姓，这就是治理国家的关键（大节）。义与利并不对立，君子与小人的区别只不过是各有侧重而已。

 

    后来在历史的发展过程中，义与利之间的对立有时会激化，导致“义利之争”。在政治上，也由此引申出法治与德治的对立。例如王安石曾提出过“天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”。（《宋史·王安石传》卷三百二十七）他在义与利之间提出了自己的看法，强调了“利”的重要性，甚至将“利”视为法制甚至天道的表现，认为“利也，从刀者，制也。法之字，从水……则水之为物，因地而为曲直，因器而为方圆，其变无常，而常可以为平……有常以为利，无常以为用者，天之道也。”（《周官新义》卷一）

 

    陆九渊批评了王安石的观点，认为其强调利与法，实际上是否定了儒家的人文精神。“读介甫（王安石）书，见其凡事归之法度，此是介甫败坏天下处。”（《象山语录》卷三）朱熹也认为，王安石的观点是“学本出于刑名度数，而不足于性命道德”（《晦庵集·读两陈谏议遗墨》卷七十）。“王介甫以为‘不可使知’，尽圣人愚民之意。曰：‘申韩庄老之说，便是此意，以为圣人置这许多仁义礼乐，都是殃考人。’”（《朱子语类》卷三十五）所以，正统的儒家学者大都反对重利轻义的观点。

 

（五）“忠”“孝”“节”“义”四者之间的关系

 

    “忠”、“孝”、“节”、“义”四个概念并非是孤立的，而是相互制约、相互作用的整体。“忠、孝”偏重于道德行为的出发点和动机，“节、义”则比较强调行为本身及其结果。道德的出发点不能停留在空论上，而是要体现在“节、义”的具体行为上，对国家的忠及对父母的孝，要表现在具体的行为上，即是否有节、是否有义。良好的动机如果没有产生相应的结果其实也是失败的，但是合乎道德的行为也必须建立在善的动机上，没有对“忠、孝”的认同，也很难产生出义行，以及对道德信念的恪守（节）。

 

    “忠”、“孝”之间体现了个体与整体之间的辩证关系。首先，二者是相互依存的。“国”与“家”不可分，“家”是构成“国”的基本元，“国”又是“家”得到稳定和发展的保证，因此要“推孝为忠”。其次，二者也存在着矛盾。当个体与整体在利益的价值追求上发生矛盾时，即所谓“忠孝不能两全”，则必须牺牲个体来成全整体，这就是“杀身成仁”。因此，“忠孝节义”是一个不可分割的整体，是儒家道德精神的核心，体现了动机与效果、内圣与外王、个体与整体的统一。

 

    “节”、“义”之间也存在着辩证的关系。“节”是保持善行的尺度，是对行为的限制，失之则为恶，即所谓“失节”、“变节”。在这个意义上，守住“节操”和“操守”“气节”，就等于守住了“立场”和“原则”。“义”是善行的延伸，不为亦不恶，例如“路见不平，拔刀相助”的义行，没有实施这一善行的人最多只能被称为怯懦，但不能称此为恶。在可为与不可为的处境中去选择善行，这就是“义”的道德实践核心。“节”、“义”分别从“限制”与“延伸”两个角度出发，以此规范人的道德行为。

 

 

（六）与“五常”“四维”的关系

 

    “忠孝节义”与传统的“五常”及“四维”之间有着一定的关系。“五常”的“仁义礼智信”，是偏重于对士而言的。“智”是指在一定学识修养基础上对事物的把握；智者很聪明、灵活多变，所以也要用“信”加以约束。“仁义礼”是“忠孝”表现的形式，“忠孝”则是“仁义礼”的内容；“智信”所表现的是具有士之特点的“节义”内容。“四维”的“礼义廉耻”，则是偏重于官吏的，着眼于官员的道德伦理。“礼义”是“忠孝”在国家治理中的具体表现，而“廉耻”则是“节义”在官场中的具体要求。因此，“忠孝节义”是具有普遍性的，成为从帝王、诸侯乃至一般百姓、贩夫走卒都可以实践的道德目标。

 

 

    “忠孝节义”的思想内容中贯穿着传统的哲学思维方法，概括起来就是一个“推”字，即由小推大、由己及人、由低到高。

 

    “推”有两个基本维度：第一个是高度，表现为个人道德修养境界的升华，即从自身、家庭推及集体、国家和社会的高度。《大学》中所说的“修身，齐家，治国，平天下”，说明传统道德价值的认同是通过由个体、宗族至群体，由血缘关系至无血缘关系，由家庭至整个社会而实现的，最后形成了对整体的认同，并且升华为天地之间的大德、大义及大爱的境界。这正是中华民族凝聚力的根源。“推”的第二个维度是范围。中国传统哲学认为，道德的根据是从自然（天地阴阳）推及人类社会的。如《白虎通义》认为：“君臣，父子，夫妇，六人也，所以称三纲何？一阴一阳谓之道。阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲。三纲法天、地、人，六纪法六合。君臣法天，取象日月屈信归功天也。父子法地，取象五行转相生也。夫妇法人，取象人合阴阳有施化端也。六纪者为三纲之纪者也。师长君臣之纪也，以其皆成己也；诸父兄弟父子之纪也，以其有亲恩连也；诸舅朋友夫妇之纪也，以其皆有同志为纪助也。”（《白虎通义》卷七）君臣、父子、夫妇的关系是源于自然中的阴阳，以阴阳为根本，从而构成了天、地、人，君臣关系如同天上的众星围绕着太阳北斗运行一样，父子关系如同五行之间的相生关系（金生水、水生木、木生火、火生土、土生金），夫妇则体现人与人之间的关系，如同阴阳结合化育万物。

 

    传统哲学认为，由个人推及他人的过程就是“忠恕之道”。曾子总结孔子的思想时说：“夫子之道，忠恕而已矣！”（《论语·里仁》）认为其核心可以概括为推己及人，恕人之心。朱熹解释为：“尽己之心为忠，推己及人为恕。”（《四书章句集注》）“恕”侧重于对别人的尊重，自己不愿意接受的事情，不要强加于别人。“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《论语·卫灵公》）“忠”侧重于对自己的要求，自己要确立和通达的事情，也努力地去帮助别人确立和通达，这从另一个角度也说明了“忠”所具有的“尽心竭力”的含义。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）

 

    “推”亦表现在道德的具体行为之中。孔子认为：“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？”（《论语·宪问》）你如果具有爱心，就会为之出力；待人也是如此，如果你诚恳对他（忠），难道不会时时去劝导他么？朱熹在《四书章句集注》的注中对这句话的解释是：“爱而勿劳，禽犊之爱也；忠而勿诲，妇寺之忠也。爱而知劳之，则其为爱也深矣；忠而知诲之，则其为忠也大矣。”动物之间仅仅有爱，而不会为对方出力；忠于一个人，发现他有错时就要去纠正；如果明知有错而故意不去劝导他，这是小人的行为。因此，在“忠”的内涵中便体现了“推己及人”，后人称此为“行事也尽己之谓忠”（［宋］冯椅《厚斋易学》卷四十八）。

 

    “推”也是双向的，一方面是“修身，齐家，治国，平天下”，由个人、家庭推及整个社会。另一方面，国家的大事也会涉及个人荣辱，例如在传统社会中一个犯了罪的官员，他除了受到国家法律的制裁之外，还要在道德上受到谴责。违反国家法律，是不忠；使父母蒙受耻辱，所以是不孝；辜负了师长的栽培、朋友的期望，所以也是不义；不能坚持道德的底线而导致犯罪，从修身的角度说也是失节。

 

    古人认为，孝既然来源于天地阴阳，反过来说，人们的孝行也会影响天地，如果都能够以忠孝之心去施及万物，那么就能够实现人与人、人与社会乃至人与自然之间的和谐。子曰：“昔者明王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察；长幼顺，故上下治。天地明察，神明彰矣。故虽天子，必有尊也，言有父也；必有先也，言有兄也。宗庙致敬，不忘亲也；修身慎行，恐辱先也。宗庙致敬，鬼神着矣。孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’”（《孝经·感应章第十六》）

 

 

    “忠孝节义”的内容中存在着多义性和矛盾性，其中不乏人文精神的内容，但也存在着非人文及专制主义的因素，即使在同一表述中也可能具有两种相互矛盾的涵义。如“忠孝不能两全”，既可以表现为个体利益服从社会整体利益的思想，也可以表现为对个性自由的一种压迫和专制。

 

    “忠孝节义”也具有一定的宗教性，表现为类似宗教的殉道意识、悲剧意识。如历史上许多事例，小则屡试不举，大则蒙冤受陷，均以牺牲个人、下层来成全君主专制等级秩序的大局。与此同时，这一思想又具有反专制的抗争意义，即以彻底的自我牺牲来表示清白，表现出不与小人同流合污，不对传统恶势力的人身依附。从古代的屈原到现代的右派，都可以看到这一精神的影子。

 

    忠孝节义思想以不同的形式表现在物质（如寺庙、古建筑）与非物质（如戏剧、民族节日）文化遗产中，其价值观通过大量的感性形式得以再现，并且也形成了民间非主流的理解模式，无意识地起着精神整合的作用。值得注意的是，在一些民间非主流文化中，对“忠孝节义”的理解具有明显的狭义性，他们利用“忠孝节义”之名作为控制人们行为的一种手段，最极端的便是一些带有黑社会性质的组织。在一些民间组织中，对“忠孝节义”的绝对化理解，突出表现为从狭隘意义上对人的思想及行为的控制：“忠”是对其头目的绝对服从；“孝”是一种辅助的手段，通过“契爷”（义父）与“义子”的关系来确认人身依附关系，如拜头目为“干爹”，自称为“义子”，如果发生了背叛行为便有了“不孝”之名；“节”就是不允许个人对组织的背叛；“义”则是要遵循组织中的各种成文规则及潜规则。这些内容已经与传统道德中的忠孝节义思想相去甚远，所以也不在本书的讨论范围之内。

 

 

    笔者认为，系统、准确地理解和研究“忠孝节义”，在现实社会中具有重要意义。恢复其朴素原意，同时也就是恢复了中华民族精神的精华。具体可以表现在以下三个方面：

 

    （一）系统地对忠孝节义思想进行文本解读，还原这一思想的真实本义。例如，在儒家经典的论述中，“君”与“臣”、“父”与“子”的关系并不是单向的和绝对服从的关系。事实上，早期儒家是很强调他们之间的双向互动制约性的，“忠”要体现为敢于直言和恪守职责，绝非是建立在人身依附以及小集团利益上的盲从关系，而这种盲从关系是为正统儒家学者所指责的，是一种不忠不义、小人结党营私的奸佞行为。

 

    （二）有利于社会和谐。社会和谐要建立在人与人之间合理关系的基础上，忠孝节义思想是几千年来传统社会中人与人合理关系的概括，并且至今仍然没有失去其积极意义。对于国家和人民事业的忠诚依然是需要倡导的，“孝”依然是处理长幼关系的基本准则，尤其是进入老龄化社会的今天，倡导孝道对于实现社会和谐与稳定，更具有深远而且是不可替代的作用。

 

    （三）有利于当前社会的道德建设。“忠孝节义”是中国传统道德精华的概括。在当前社会文明的建设中，讲法治及一般道德较多，而讲“气节”和“操守”少，即使在爱情及婚姻上重新提倡“操守”也并不过分，追求爱情的专一、相互之间的忠实，也是古今中外共同推崇的美德。重新倡导人的“气节”和“操守”，在公民道德建设、反腐倡廉、抵制低俗之风等方面都会产生积极的意义。

 

                                                                 梁劲泰 李碧宪                                                                                                               

 

本书的研究内容是2009年北京市社会科学院立项的重点课题。因此，以哲学的高度、人文的视角、历史的实证，系统地对“忠孝节义”进行研究；通过大量的历史文献资料分析，系统地梳理出其内在的合理性，恢复“忠孝节义”的朴素原意，弘扬其中的民族精神和人文精神，为现实社会服务，是课题的根本宗旨，同样也是本书的根本宗旨。

在此特别感谢李崇君先生、张晟洁女士在出版方面的大力支持；感谢何谦先生、梁维岸女士的热情帮助；还要感谢我的夫人李碧宪、我的哥哥梁北泰对本书给予的有益帮助。

 

梁劲泰