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传统文化中“和谐”的内涵

梁劲泰

（北京市社会科学院 哲学所）

内容提要：在中国传统文化中，“和谐”思想具有着非常丰富的内容，在不同的历史时期、不同的派别及不同的思想层面中都有不同的解读。早期儒家强调“君臣父子”的等级关系，追求社会次序上的和谐；老庄道家思想主张回归自然，和谐是消除社会及人为的差别，汉儒董仲舒提出社会与自然同源的思想，认为和谐就是通过天人感应以达到的合一，宋明理学以“理”统摄一切，认为合“理”便是和谐。儒家着重于道德伦理，强调的是人与社会的和谐；道家着重于自然状态，强调的是人与自然的和谐；佛教着重于内心的领悟，强调的是人自身精神的和谐。

关键词：文化 传统 和谐

一、早期儒家的和谐思想

孔子关于“和”的思想是与“礼”紧密相关的，“礼之用，和为贵。”孔子认为长幼有序，尊卑有别的“礼”就体现为“和”，“和”是有原则的，“先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”“和”必须要服从“礼”的原则。所以孔子在“礼”的问题上是决不让步的，“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍也。”

孔子的“礼”就是以“君、臣、父、子”为核心的等级次序。据说齐景公曾问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有栗，吾得而食诸？”按照孔子的观点，如果每个人都能够按照“君、臣、父、子”的秩序去约束自己的行为，那么大家便不会去争夺，都可以获得一份属于自己的资源。因此朱熹对这段话给予了高度的评价：“此人道之大经，政事之根本也。”

孔子认为要实现等级秩序的“和”需要有两个基本的条件：一是要节用，二是要安于本位，前者主要是对“君父”而言，后者则主要是对“臣子”而言。林放问礼之本，子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”孔子指出为政者要有节制地利用资源，以便有效地对各个等级进行合理分配，“孔子曰：中人之情,有余则侈，不足则俭，无禁则淫，无度则失，纵欲则败。饮食有量，衣服有节，宫室有度，畜聚有数，车器有限，以防乱之源也。故夫度量不可不明，善欲不可不听也。”最理想的境界是资源人人有份、大家共享，这就实现了“和”。 “丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”

实现“和”的另一个条件就是安于本位，是要求每个人在社会等级次序（礼）中自觉主动地安于自己的本分。孔子表述为“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”而且“在邦无怨，在家无怨。”只要人人都能做到这一点，就能实现“克己復礼为仁。一日克己復礼，天下归仁焉”的和谐状态了。

孔子自己也身体力行地实践着“安于本位”。他的得意学生颜渊去世后，其父颜路请用孔子的车以为之椁，孔子曰：“才不才，亦各言其子也。鲤也死，有棺而无椁。吾不徒行以为之椁。以吾从大夫之后，不可徒行也。”他强调自己的身份是从大夫之后，出入是不能无车的。孔子在拜见君主时，也时刻注意着自己的身份，“鞠躬如也，屏气似不息者。”]

孔子在教导曾子时说：“不在其位，不谋其政。”曾子心领神会，便回答说：“君子思不出其位。”并且为此“吾日三省吾身”，最后曾子死时也用自己的行为实践了孔子安于本位的要求，将不合自己身份的大夫专用席子换了下来，“曾子寝疾，病。……童子曰：‘华而睆！大夫之箦与？’……曾子闻之，…… ‘然！斯季孙之赐也。我未之能易也。元，起易箦！’……举扶而易之，反席未安而没。”这就是曾子易箦的故事。

孔子安于本位的思想，客观上承认了人在资源享有的不平等性，为此也导致了五四运动时期的猛烈批评，鲁迅先生从满纸仁义道德的字里行间看出了“吃人”二字，甚至提出中国历史上只有做奴隶和做不成奴隶的两个时代。1919年11月1日，吴虞先生在《新青年》上发表了《吃人与礼教》一文，进一步阐发鲁迅先生关于礼教“吃人”的观点，认为孔子学说的基本精神就是倡导贵贱尊卑有序，中国数千年的封建专制制度就是来源于孔子的这一学说。

但是，孔子的和谐思想具有两个层面：在具体的社会层面上体现为等级次序上的和谐，目的是为了直接维护社会秩序、实现社会稳定的；另外在抽象层面上则表现为道德、价值与精神追求。孔子认为“和”是君子人格道德中的重要内容，“子曰：‘君子和而不同，小人同而不和。’”后来子贡在评价孔子时也肯定了这一点：“夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和。其生也荣，其死也哀，如之何其可及也。”在《中庸》中，这一思想层面被提升到极高的地位，“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”

早期儒家在《礼记·礼运》篇中，借孔子之口描述了理想、和谐的社会状态。同时也阐述了儒家关于和谐思想的两个层次：第一个层次是“小康”社会，“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货、力为己；大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。”第二个层次是“大同”社会，“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者皆有所养；男有分，女有归。”

二、老庄道家的和谐思想

老子不同意早期儒家的观点，认为“和”的本质是没有出现差别时的状态，既然已经出现差别了，就不可能实现彼此之间的和谐。老子认为早期儒家思想中隐含着一个悖论，社会的差别与发展是资源争夺后的结果，“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死”。而儒家强调的“和谐”却又要求一部分人主动地放弃资源。“可欲”之事已见，还能用道德和“礼”进行限制么？“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，夫礼者，忠信之薄而乱之首，……”因此，老子认为儒家的和谐是不可能实现的，因为这违背了根本的“道”。

老子所认为“道”的和谐，是要使社会倒退为无差别的状态（小国寡民），“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。……是以圣人处无为之事，行不言之教。”人们知道了善与美的差别，就会产生争夺，必然导致不和谐。因此，解决和谐的问题就必须是“不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。”“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”使社会性返朴归真，“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”这种无差别、返朴归真的状态也就是自然和谐的社会状态，老子也通常以婴儿来形容这种“和”的状态，“终日号，而不嗄，和之至也。”婴儿的无差别状态就是“和之至也”。

庄子在和谐的思想继承和发展了老子的观点，同样认为“和谐”就是消除差别。庄子认为差别是社会动荡与人类痛苦的根源，他用寓言来表述这一思想，“海南之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视、听、食、息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”因此，人类社会的悲剧就因为处于差别之中，不能自拔，“一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！”

庄子认为在人生中最大的差别就是生死的差别，如果能够看透这个差别，那就没有什么差别看不透了，“丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所，与王同筐床，食芻豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？”庄子认为看透生死，达到生死如一的境界也就实现了精神上的和谐。“子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：‘孰能以无为首，以生为脊、以死为尻，孰知死、生、存、亡这一体者，吾与之友矣。'四人相视而笑，莫逆於心，逐相与为友。”“死，无君于上，无臣于下；亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面至乐，不能过也。”

庄子也批评了早期儒家，他认为孔子所要做的是“天子、诸侯、大夫、庶人”四者“和谐”之事，“子之所以者，人事也。天子、诸侯、大夫、庶人，此四者自正，治之美也；四者离位而乱莫大焉。”然而实际上这四者之间是不和谐的，用早期儒家的方法去治理也是不可行的，“苦心劳形以危其真。呜呼！远哉，其分于道也。”因为儒家“和谐”的思想违背了“真”，“礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗，故不足。”只有用“真”的方法才能解决社会和谐的问题，“真者，精诚之至也。……真在内者，神动于外，……其用于人理也，事亲则慈孝，事君则忠贞，……功成之美，无一其迹矣。”这种“真”，也就是老子的“道”、“自然”或“一”的无差别状态。

因此，庄子的和谐思想就体现万物齐一，“自其异者视之，肝胆楚越也，自其同者视之，万物皆一也。”“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死士为徒，吾又何患？故万物一也。”达到了齐一，也就现实了和谐。在和谐的境界中，“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰：‘鱼相忘乎江湖,人相忘乎道术。’”从而也实现了“天和”与“人和”，“天乐”与“人乐”，“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也。所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。”

三、汉儒董仲舒的和谐思想

董仲舒的思想来源于邹衍的五行说，邹衍“深观阴阳消息，而作怪迂之变，……其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。”邹衍认为，五行的运动，各有其兴衰的规律，并且是按照木能胜土、金能胜木、火能胜金、水能胜火、土能胜水以及水能生木、土能生金、金能生水、木能生火、火能生土的方式运行的，如此循环，生生不息。邹衍的理论贡献就在于将五行说推及整个社会，认为天道与人事，都是受五行相生相克规律支配的。五行理论的社会化为孔子的“君、臣、父、子”理论找到了自然根据。董仲舒由此提出社会与自然是同源的，并且也是相互影响的。和谐就体现在“天人合一”和“天人感应”之中，“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”

“天人合一”是为孔子的“君、臣、父、子”等级思想立论的，“人主之大，天地之参也”。“人主立于生杀之位，与天共持变化之势，物莫不应天化”。在五行变化中，金、木、水、火居于四方，土是最尊贵的，居于中央，与天对应，支配了其他四行，因此君德主要表现为土德。董仲舒不仅认为五行之间的关系是不平等的，而且阴阳二者的地位也是不平等的，“天数右阳不右阴,务德而不务刑。刑之不可任以成世也,犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑,谓之逆天,非王道也。”“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”加上五行的金、木、水、火、土所对应的五常，即仁、义、礼、智、信，便引申出了封建社会的“三纲”（君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲）、“五常”学说，“王道之三纲，可求于天。”

社会与自然之间还具有相互影响的“天人感应”关系，“以类合之，天人一也”，既然天人同类，人类社会所具有的目的性和意志性同样在自然界中也能得到体现，“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏。四者，天人同有之。”因此，春、夏、秋、冬四季要与庆、赏、罚、刑的社会行为结合起来。人与自然之间和谐的关键在于人们在社会中的处事行为必须符合天意，否则自然界便会给人类带来灾难，这是因为“美事召美类，恶事召恶类。”“其大略之类，天地之物，有不常之变者，谓之异；小者谓之灾，灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也……凡灾异之本，尽生於国家之失。国家之失，乃始萌芽，而天出灾害以谴告之。谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之尚不知畏恐，其殆咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。”

董仲舒的天人和谐思想也有许多合理之处，反映了浓厚的民本论思想，他认为君主应当代表“天”为民做事，“且天之生民非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”“天地人，万物之本也，天生之，地养之，人成之。”作为君主的王，就应当保持三者之间的和谐关系，“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也。而连其中者，通其道也。取天地与人之中，以为贯而参通之，非王者孰能当是？”汉代的“天人合一”说显然是受到了道家的影响，但是不像早期道家那样仅仅回归到自然，在社会与自然之间的关系，道家强调的是自然和谐一面，汉儒则强调社会和谐的一面，

四、理学的和谐思想

宋明理学的和谐思想始于周敦颐，他的思想贡献是吸收道教的思想而提出简明扼要的宇宙生成模式论，他以《周易》的“太极”范畴为主体，杂揉道教的无极、无欲、主静等概念，从而组合出一个优美和谐的宇宙图式。“无极而太极。太极动而生阳，阳极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。”在这里，阴阳五行的关系是平等的。

随之，周敦颐也将其引申到社会，“天以阳生万物，以阴成万物。物生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。”“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”“礼，理也；乐，和也。阴阳理而后和，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，万物各得其理，然后和。故礼先而乐后。”

周敦颐和谐思想的核心就是一句话，“万物各得其理，然后和。”以后宋明理学大都在这个基础上的不断地发展和引申，邵雍提出和谐的关键在于“理、性、命”，把握了这三者的关系便可达到和谐。“天下之物，莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。所以谓之理者，穷之而后可知也。所以谓之性者，尽之而后可知也。所以谓之命者，至之而后可知也。此三知者，天下之真知也。”二程则提出，“天者理也。”“天下只有一个理。”和谐的关键就在于“夫有物必有则。父止于慈，子止于孝；君止于仁，臣止于敬。万物庶事，莫不各有其所。得其所则安，失其所则悖。圣人所以能使万物顺治，非能为物作则也，惟止之各于其所而已。”张载则提出了天地万物一体的思想，“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”即人类彼此之间都是同胞，天地万物是人类的朋友，自然界与人类本质上是一致的，有什么理由不保持和谐呢。

朱熹对周敦颐的和谐思想给予了高度的评价，认为“其高极乎无极太极之妙，而其实不离日用之间；其幽探乎阴阳五行之赜，而其实不离仁义礼智刚柔善恶之际”。但是，朱熹也对其提出了批评，认为无极而太极的理论构架有些烦琐，是架床叠屋，用一个“理”字便可以全部表达。“先生曰：此是一事一物之极。总天地万物之理，便是太极。太极本无此名，只是个表德。”“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是先有此理。”“未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理。未有父子，已先有父子之理。不成元无此理，直待有君臣父子，却旋将道理入在里面。”朱熹发挥了合“理”便是和谐的理论，而且在资源的享有和分配上则进一步提出要“存天理，灭人欲”，用佛教的禁欲主义来限制人们对资源的追求，以防止争夺，“书曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中'，圣人千言万语，只是教人存天理，灭人欲。”这样，理学与佛学就有了相通之处。

王阳明受佛教禅宗的影响，以心来统摄“理”，认为“心外无理”，“心外无物”社会的和谐是以内心的和谐为前提的，“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。”当然，理学与佛教仍然是有区别的，佛教强调禁欲以达到精神上的和谐，是在否认现实世界前提下展开的。对此，朱熹阐述得很深刻，“释氏只见得个皮壳，里面许多道理，他却不见。他皆以君臣父子为幻妄。”“彼（释氏）见得心空而无理，此（儒家）见得心虽空而万理咸备也”“儒者以理为不生不灭，释氏以神识为不生不灭。”

总之，中国传统文化的社会背景与西方的不同，在西方历史发展过程中，由于逐步建立起严密的法律，以及社会控制体系，因此社会内部的资源是难以争夺和重新分配的，因此西方人一般是向外争夺资源：一是侵略（通过战争侵占别人的资源），二是开发（开发自然界以增大资源总量）。而中国的历史发展过程则是不断地在社会内部进行资源的分配与调整，由此也形成了各家各派内容丰富的社会和谐思想。概括起来，儒家着重于道德伦理，强调的是人与社会的和谐；道家着重于自然状态，强调的是人与自然的和谐；佛教着重于内心的领悟，强调的是人自身精神的和谐。中国传统文化和谐思想的包容性、丰富性及多层性都是世界上独一无二的，在当今争夺资源日趋激烈的国际背景下，发扬中国传统文化中的和谐精神，的确是具有重要的现实意义。